少一个奴隶，多一个弟兄 ——纪念威伯福斯和《废奴贸易

卞人

不再是奴仆，乃是高过奴仆，是亲爱的弟兄。

——《新约·腓利门书》16节

废奴与道歉    近年来，英国和美国在教会推动下，掀起一场白人为祖先贩奴行为认罪、悔改和向黑人道歉、赔偿的运动。一些教会为信众的祖先参与贩奴公开道歉，有的开始考虑如何向教会的黑人成员进行赔偿。
   
   
1562年，约翰·霍金斯成为第一个将非洲人贩卖到大西洋的英国人。他因为帮助英国海军打败西班牙无敌舰队，被伊丽莎白女王册封为爵士。2006年6月，
他的直系后代，37岁的基督徒安德鲁·霍金斯来到冈比亚，这是他祖先掳掠黑人最多的国家，也是著名黑人小说《根》中的黑奴昆达的故乡。安德鲁出现在当地一
个国际盛会上。他身绑铁链，和另外20名白人志愿者一起跪在25000名非洲人面前，为祖先的罪行道歉，请求非洲居民的原谅。他们下跪后，全场沉默良久。
最后，参加庆典的冈比亚副总统决定走上前去，将安德鲁扶了起来。


   
这一场面，使人不能不追想200多年前普世废奴运动的两种道路，一是以威伯福斯为代表的、福音奋兴运动影响下的英美废奴运动，一是以罗伯斯庇尔为代表的、
启蒙运动影响下的法国废奴运动。也追想到两种道歉的理由。笔者曾在美国经历一件尴尬的事。当我和别人擦肩而过，发生肢体碰撞或接触时，首先说“对不起”
的，一定是美国人，而不是我。不是我傲慢，而是一贯缺乏道歉的操练，实在没有人家说得快。我们常会遇见一个振振有词的说法，“没有错为什么要道歉呢”？一
种道歉是为行为，这行为一定是在法律或道德上可被归责的。换言之是为一种看得见的因果关系道歉。一个人要为、且只为自己的行为承担责任，这是理性主义或律
法主义的道歉观。这种观念下，一旦奴隶制度被废止，每个没有亲手沾满血腥的人都是无辜的，不需要道歉，更说不上忏悔、认罪。否则不成了某种“血统论”吗？
这种观点无法理解一个基督徒为什么要飞越大半个地球，为了一个几百年前的祖宗而在一群陌生人面前自取其辱？


   
但安德鲁的道歉不是为行为，是为结果。不是出于责任，而是出于爱。当我不小心撞上一个美国行人，他主动向我道歉，是因为这个结果和他有关系，他与我共担了
一种处境。他对自己参与这种处境而感到歉意，他不是为因果关系，而是为一种共享的关系道歉。或者说，他对于追究和认定因果关系持一种谦卑的态度。他的歉意
不出于看得见的对人的亏欠，而出于看不见的对上帝的亏欠。对此类歉意的最好描述，是英国牧师和诗人约翰·邓恩那一段著名的布道辞：


    “谁都不是一座岛屿，自成一体...
...每个人都身为大陆的一小块，若海洋冲去了一片土，欧洲大陆就少了一块，不管那一块是海岬所缺的一角，或是你朋友的庄园，或者你自己园子所流失的土
地。每一个人的死，都是‘我’的削减，因为我是人类的一员。所以不要问丧钟为谁而鸣，它就是为你而鸣”。


   
第一种歉意是对陌生人的歉意，而安德鲁的歉意，是将非洲人当作弟兄的歉意。他的忏悔和歉意，使他从一个被罪所捆绑的为奴之地，迁到一个四海之内皆弟兄的应
许之地。不理解这一点，就无法理解英、法两种废奴运动的差异，更无法理解威伯福斯，这位宪政史上也许是最伟大的基督教政治家，也是普世废奴运动中最杰出的
典范。他和“克拉朋联盟”的7名基督徒一道，以毕生精力和道德的表率，不费别人一枪一卒，只费自己45年的生命，终于在1807年推动英国通过了《废奴贸
易法案》。威伯福斯随后致信他的好朋友门罗及美国总统杰斐逊，请求两国共同搜捕海上奴隶船只。1809年，美国在英美双边会议中宣布，在星条旗下禁止奴隶
贸易。1815年，“克拉朋联盟”推动英国在维也纳和会上，促使欧洲各国同意禁止奴隶贸易。1833年，威伯福斯去世后的第三天，英国议会通过了最后废奴
法案，宣布奴隶制为非法，并以每人27英镑，共付2000万英镑的赎金，解放大英帝国全境内的75万奴隶。
废奴与革命   

剑桥学者申克认为，废奴运动中“法国的革命原则所起的作用，正如英国的强烈宗教情感所起的作用一样巨大”。但法国从来没有发生过一场真实的废奴运动。法国
的废奴在观念上是启蒙运动和理性主义的产物，在政治上则是大革命和断头台的要求。它的废奴进程，主要受制于英美两国废奴运动的压力和影响。对革命者来说，
废奴是一个象征性事件，而不是日常生活。奴隶也几乎不是一个名词，而是一个形容词。


   
就像“起来，不愿做奴隶的人民”这句歌词，“奴隶”不仅指向一种“一个人是另一个人的财产”的制度，更是一个具有浓厚政治意义的比喻，象征着各种专制制度
下的被统治者。所以卢梭在《社会契约论》中反对奴隶制，但他并没有几句话关怀奴隶，通篇只是借奴隶的譬喻批评君主制而已。罗伯斯庇尔曾是废奴团体“黑人之
友”的成员，在雅各宾派掌权后，这个废奴主义者摇身变为专制暴君。1784年2月，雅各宾党人经过千万颗人头落地，宣布在一切法属殖民地废除奴隶贸易。法
国成为全世界第一个口头上的废奴国家，因为这时一切法属殖民地几乎都被英国接管了。从这时起，法国在半个世纪内几乎每爆发一次革命，就会宣布一次废奴。
1802年，英国将它占据的殖民地归还法国，法国立即恢复了奴隶贸易。1815年维也纳和平会议上，法国愿出一个殖民地的代价，劝说英国放弃要求欧洲各国
禁止奴隶贸易的提案，遭到威灵顿公爵的拒绝。维也纳公约签署之后，法国与英国达成补充协议，延长5年奴隶贸易。随后一直拖到1831年，在英国压力下，法
国再次签约禁止本国国民直接或间接从事奴隶贸易。但短短两年之后，法国政府又一次撕毁条约，以“劳工自由输入”的名义公开恢复黑奴贩卖。1848年革命
后，法国再次宣布废除奴隶制，但直到1861年美国内战爆发，在林肯为解放奴隶而战的影响和压力下，法国的奴隶贸易才最后终止。


   
在革命家和世俗的自由主义者看来，奴隶不应该存在，是因为“人”的价值在宗教的束缚下被重新发现，成为了宇宙的中心。康德，孔多塞，潘恩、黑格尔，无数的
人为这一梦想而激动。1894年，康德断言，“每经过一次革命，启蒙的种子都发出更茁壮的幼芽”。直到1830年，黑格尔在他的《历史哲学讲义》中仍如此
讴歌大革命的理想


    顷刻之间，理性、正义的观念树立了权威。从此一切都建立在这一基础之上，自从太阳悬在天空、行星围绕太阳转动以来，从来也没有想象到人的存在以他的头脑，亦即以他的思想为中心，而他在理性的鼓舞下建立起一个现实的世界。……一切有思想的人都为这个时代雀跃欢呼。


    当人的理性被如此高举，每个奴隶的存在就意味着对人文主义的一记耳光。奴隶是理性主义和人文主义的伤疤，使一个高歌猛进的意识形态面临崩溃和羞辱。奴隶的存在，使这个以人为中心的时代恼羞成怒，从而构成一个断头台的理由。


   
“天赋人权”的自然法观念，在基督信仰被质疑和削弱的自由主义时代，支持了古老的平等理想。直到今天，多数人仍将这样的理念看为几百年来人类的主流思潮，
并接受其为自己的世界观。一般民众也误以为奴隶制在近代的废除，正是理性主义和启蒙运动的一个结果。其实，在人的理性第一次被高举的古希腊，哲人们普遍认
为奴隶制是正当的。亚里士多德在他的巨著《政治学》中，把奴隶制视为“天然的、有利的和公正的”。柏拉图的《理想国》，同样把奴隶视为“理想社会的必要成
分”。近代启蒙思想家批判奴隶制，但仍基于理性的权衡，或从社会层面和功利主义的探讨出发。如孟德斯鸠认为奴隶制违反自然法和民法，是一种“少数懒惰、富
裕和骄奢淫逸的人为一己私利而推行的无益的制度”。和希腊哲人一样，有益还是无益始终是理性主义的评判根据。他们关心的是处境，而非心灵，其立场就必然因
处境的变化而变化。

     如诺贝尔经济学奖得主福格尔在1974年的研究表明，美国19世纪的南方奴隶制对奴隶和奴隶主而言都是较好的制度。“南方奴隶的福利和营养状况普遍比北方的工人阶级更好”。按孟德斯鸠的逻辑，他要反对的就应该是工厂制，而不是奴隶制。


    再以卢梭为例，他反对奴隶制的立足点，充分显出理性主义的傲慢与狭隘，他说“一个人无偿的奉送自己，这是荒谬的和不可思议的”。一个人若这样做，就说明他已丧失了健全的理智，而“疯狂是不能形成一种权利的”


   
理性主义能够爆发出追求平等的革命激情，这样的激情，如柏克或法国流亡者里瓦罗尔伯爵所预言的那样，总有一天会“由军刀”来结束。但理性主义却不能萌发出
对黑人“恒久忍耐、又有恩慈”的弟兄般的爱。在奴隶问题上，启蒙运动有过卓越贡献，但也始终被三个困境和悖论所缠绕。


  
第一是“自愿为奴”的古典悖论。根据自由主义的价值预设，一个人有没有自愿为奴的权利呢？这是最早由近代国际法的始祖格劳秀斯提出来的难题，横亘在数百年
的人文主义世代之中。卢梭的回答是自愿为奴的人都是疯子，所以坚决不准，他必须被强迫成为一个自由人。到了20世纪，自由主义右翼的代表人物诺齐克，重提
这一悖论，他说“一个自由体系是否将允许这个人把自己卖为奴隶？我相信它将允许”。因为“自然权利”或天赋人权观，强调人是他自身的所有者（self-
ownership），而不是为他的造物主所有。既然人拥有自身，他就有权自愿转让属于自己的东西。显然这两种回答都将颠覆启蒙运动和天赋人权的价值正当
性。自愿为奴，自愿卖淫，自愿乱伦，等等，自由主义本身无法阻止这个世界毁灭它赖以存在的道德根基。如果我们关心的对象不是一个“有灵的活人”（A
living soul），我们的眼光就无法从理性主义自我设计的那个世界中脱颖而出。


   
第二，人文主义一面使它所信奉的价值摆脱信仰的底座，一面不可避免的导致了种族主义或“前种族主义”的兴起。塔吉耶夫是研究种族主义的著名学者，他在《种
族主义渊源》一书中敏锐的观察到这一点。他说，早期基督教的反犹倾向是基于信仰的。这种倾向排斥的只是犹太人的“异教”。假若犹太人改宗基督，他就不会再
受到差别对待。塔吉耶夫借用使徒保罗的论述，说明这种“在基督里”的普世平等原则——“并不分犹太人或希腊人，自主的或为奴的，……因为你们在基督里，都
成为一了”[vi][viii]。但15世纪以来的世俗化，一面淡化了信仰至上，一面却并未淡化、而且首先在西班牙等地还强化了反犹行为。“如果说过去的
反犹主要是反对犹太教，表现为促使犹太人改宗基督，那么现代的反犹则成为反对犹太血统”，由于“血统肮脏”或不纯，犹太人的命运不再与信仰和真理有关。于
是反犹运动便由信仰上的“同化”，发展为肉体上的隔离、驱逐乃至消灭。塔吉耶夫指出这恰恰与基督教的普救论思想背道而驰，正是世俗化的人文主义，催生出了
“前种族主义”


   
第三，启蒙运动的反宗教倾向，也在普世奴隶制被废止后，强化了对有色人种的种族主义。这也是塔吉耶夫的观察。他和申克一样，承认启蒙运动所推崇的自由人权
观念帮助了废奴运动和黑人解放，但他尖锐的指出，启蒙运动具有“反奴隶制和反黑人”两种倾向共存的悖论。伏尔泰等启蒙思想家认为亚当、夏娃为人类共祖的说
法不过是神话，他们反对基督教正统神学的人类同源论，主张“人类多源论”，反宗教不可避免的导致价值的多元和相对主义，将黑人看作异类的倾向就在人心中难
以抑制。一旦你认为人类缺乏一个共同根源，那么黑人与白人之别，就与人与猿之别无异。

废奴与福音
   
几百年来，影响这个世界的另一场针锋相对的运动，即基督教的福音主义运动，却在很大程度上被人文主义的历史学家和思想家有意忽略了。事实上，18—19世
纪的欧美出现了两种反对奴隶制的运动。启蒙运动基于人的“生而平等”反对奴隶制；英美的福音派基督徒和政治家则基于人的“被造平等”反对奴隶制。前者为一
个“理性的王国”而战；后者则为“上帝的国度”而战。革命家以暴力反对制度，以制度改造人性，为了使一个大写的“人的旨意行在地上”。而威伯福斯和他的弟
兄们在废奴运动中的全部努力，只为了遵循和见证《圣经》的教导。如布道家约翰·卫斯理为他们代祷的那样，“因着你们的兴起，愿这整体的见证使上帝的旨意行
在议院，如同行在天上”。他们效法耶稣基督的道路，以信仰改变心灵，以心灵改变处境。这是一条与启蒙运动的理性崇拜和制度崇拜相反的道路。


   
于是近代史上开出了两条废奴之路，共同推动六千年的奴隶制，在近代最鼎盛的时候嘎然而止。它们也带来了19世纪的两个结果，“一个人是另一个人的奴隶”的
时代结束了，“一个人是一切人的奴隶”的时代却从此拉开了黑幕。威伯福斯和“克拉朋联盟”最了不起的地方，不在于他们废奴的结果，而在于他们废奴的理由。
革命家的道路是“从奴隶到将军”，威伯福斯和福音派基督徒的道路却是“从奴隶到弟兄”。他们不相信暴力，只相信“柔和的舌头，能折断骨头”（《箴言书》
25：15）。


   
这一道路跨越了两个时代，也超越了狭义上的奴隶制。因为启蒙运动追求的平等，是打碎了人类的整体性的、原子式的平等，人与人平等得就像两颗遥远的星球。而
威伯福斯等英国废奴主义者追求的平等，却根植于人类在上帝面前的整体性，平等的目的是平等得像弟兄。废奴已成为历史，但这一根植于基督教信仰的理想却从未
成为历史。奴隶制只是一种处境，离开了福音主义的理想，人类在任何处境下都可能是奴隶。福音的确改变了制度，却福音又高于制度。它的追求不是平等，而是高
于平等，是人与人的相爱。


   
有人曾批评《圣经》中没有废奴主张。使徒保罗曾在《腓利门书》中面对奴隶制度，坚持以心灵改变处境的道路，这也是耶稣基督在十字架上的道路。腓利门是当时
一位富有的基督徒主人，阿尼西母是从他家中逃跑的奴隶，曾与保罗一同坐监，在狱中成为基督徒。保罗一面要求阿尼西母回去，一面写了一封致腓利门的信，要求
腓利门接纳“在基督里”的阿尼西母。既然基督同时为奴隶和奴隶主而死，以上帝独生子的血赎他们的罪，并为他们而复活。奉耶稣基督为主的人，就被称为神的儿
女。“从此以后，你不是奴仆，乃是儿子了。既是儿子，就靠着神为后嗣”[vii][x]。这就是基督教所传杨的福音。当阿尼西母与腓利门同为神的后嗣时，
他就“不再是奴仆，乃是高过奴仆，是亲爱的弟兄”。一个基督徒奴隶，揣着这封信，因着信心，冒着逃亡奴隶将被处死的危险，走在返乡重为奴隶的路上，活象一
个卢梭眼里的“疯子”。阿尼西母知道等待他的那个人，在处境中是他的主人，但在灵魂中是他的弟兄。这就是人类废奴史的开端，也是人类史上真正充满指望的画
面之一。